批判近代思潮

从1906年东渡日本到辛亥革命爆发，除了和立宪派进行政治论战、阐扬中国传统，章太炎还对哲学问题进行深入思考，以此来批判西方近代思潮，并建立自己的哲学体系。这一事业不但在当时的知识界堪称异数，就是放到中国近代思想史的脉络里来看，像他这样有理论雄心与思想魄力的人也不多见。对此，20世纪40年代两位在文化与政治立场上颇有差异的学者贺麟与侯外庐，不约而同地给予章太炎极高的评价。贺麟说：“章太炎为一代国学大师，门弟子遍天下。然而他的哲学思想却没有什么传人，也很少有人注意到。据我看来，他的思想深刻缜密，均超出康、梁，在哲学方面亦达到相当高的境界，其新颖独到的思想不惟其种族革命的思想，是当时革命党主要的哲学代言人，而且可以认作‘五四’运动时期新思想的先驱。”“其（章太炎）对革新思想，和纯学术研究的贡献，其深度远超出当时的今文学派，而开新文化运动时，打孔家店的潮流之先河。”“他不单是反对传统的中国思想，他同样反对西方的新思想。”侯外庐说：“（章太炎）这种运用古今中外的学术，糅合而成一家言的哲学体系，在近世他是第一个博学深思的人。”“太炎就在这里开始他的学术活动，他对于极大极微的宇宙，人生，社会问题，表现出自我横冲的独行孤见，在中国思想史上这样有人格性的创造，实在数不上几人。他的笔锋扫荡古今的气魄正套于他的古色古香的文字形式中，好像一个拿锄头的农民朴素地反抗满清封建的淫威，不分彼此，不讲策略，硬转历史的车轮一般。”

章太炎之所以能意识到从哲学层面回应近代西方思潮的重要性，与他在日本期间的阅读与思考经历息息相关。据宋教仁在日记中记载，章太炎1906年到日本后不久，刚与宋教仁见面，就向他询问哲学问题，以及日本最近出版了哪些哲学著作，这让宋教仁颇感惊讶。当时日本哲学界的情形是，伴随近代日本自身的政治与思想变动，德国近代哲学开始被引介进来，成为日本知识界的关注对象。“明治中期的日本，便以适应帝国主义时代的德国资产阶级哲学——新康德学派为前导，从康德的人格主义的自由主义直到费希特、黑格尔的理念的国家主义，对这些德国唯心论，都作了研究。其间，尼采的‘权力意志’说，作为个人主义即超国家主义的哲学还曾受到赞扬。这样，德国哲学在日本被接受的过程，其本身就是和日本近代哲学形成过程中个人意识同国民意识之间时而互相联系，时而互相冲突这样一种结构变化的过程相对应的。”这些流行于日本的德国近代哲学思想，成为章太炎重要的借鉴与商榷对象。

此外，明治时期，随着日本资本主义发展过程中阶级矛盾日益激化，社会主义思想在日本得到广泛传播，出现了许多研究社会主义与工人运动的团体。虽然当时日本国内的社会主义思想颇为庞杂，既有马克思主义，又有无政府主义，还有基督教社会主义，而且不同流派的社会主义在行动方案上不无分歧，但他们都将批判矛头指向日本的资本主义与军国主义，呼吁保障劳动者权益，这对中国的留日学生与革命者影响颇深。1907年，张继、刘师培等人在东京发起“社会主义讲习会”，一些日本的社会主义者、无政府主义者，如幸德秋水、大杉荣、界利彦等，常被邀请来讲座，章太炎、钱玄同等人也参加过其中的活动。比如1907年9月章太炎就在“社会主义讲习会”以批判近代西方国家学为主题进行演讲。根据章太炎在当时给《总同盟罢工论》与《无政府主义》两本小册子写的序可见，他对社会主义的基本内容与行动纲领是了解的。而社会主义也赋予章太炎一种批判的视野，让他能透过表象去反思与批判近代资本主义的政治体制、殖民活动、经济生产方式，以及为这些活动进行辩护的意识形态话语，并思考一种替代资本主义政治与经济模式的发展道路。

本书前面的内容提到，章太炎之所以走上革命之路，是因为他根本不相信清政府能够让中国抵御帝国主义侵略，反清的背后其实是反帝。出任《民报》主编后，他在宣传革命党的纲领时强调：“若就政治社会计之，则西人之祸吾族，其烈千万倍于满洲。”西方资本主义势力“视吾汉种，不犬豕若也”。时人评价革命党诸领袖，也认为章太炎最为鲜明的思想特征是“民族主义、自卫主义而排帝国主义”，并视他为“革命党第一学者”。而要想深入批判西方列强的侵略扩张本性，仅从政治与经济角度展开分析还远远不够，必须从哲学层面解析近代西方意识形态话语。关于何谓哲学，章太炎曾有过一个大致的定义：

哲学者，一浑沦无圻堮（圻鄂）之名，以通言、别言之异，而袤延之度亦殊。上世哲学为通言，治此者亦或闿明算术，推寻物理，乃至政治、社会、道德伦理诸言，亦一二陈其纲纪。此土与印度、希腊皆然。是一切可称哲学者，由其科目未分。欧洲中世，渐有形上、形下二途，而政事、法律，亦不可比于形下。近人或以文学、质学为区，卒之说原理者为一族，治物质者为一族，极人事者为一族。若夫万类散殊，淋离（淋漓）无纪，而为之蹑寻元始，举群丑以归于一，则哲学所以得名。

在他看来，哲学不是对具体的社会现象进行讨论，也不能等同于自然科学，而是将“万类散殊，淋离无纪”的事物进行综合与抽象的分析，“为之蹑寻元始”，并“举群丑以归于一”，给出观察、解释社会现象与自然现象的总体思路。

因此，面对近代西方列强的汹汹之势，章太炎除了思考让中国实现振衰起微的道路，还力图从哲学的角度揭示西方近代思想史上那些作为意识形态话语而流传甚广的概念。如果要说在世界近代史上有哪一个概念能流传甚广，那么“进化”当之无愧。在启蒙运动时期，认同启蒙理想的学者开始强调世界历史的发展是线性的、进步的，其潜台词就是相信随着科学水平的不断提高，人类的生活水准也会不断进步，因此，启蒙主义的服膺者们常以乐观的态度审视社会发展。在他们的视野里，这种进步是带有普遍意义的，世界各地概莫能外，是一种不可逆转的历史潮流。如果从学理层面看，启蒙运动时期的这些主张还带有些许理想主义的特征的话，那么到了19世纪，这些主张就从文人学士们的畅想，变为经历工业革命洗礼的资本主义国家对内施行统治、对外进行扩张的意识形态说辞。资本主义国家的意识形态家们将本国实力上升解释为历史进化序列中的必然结果，将本国的对外扩张解释为遵从社会进化原理来向“落后地区”传播“文明”，那些“落后地区”之所以要被殖民，是因为他们在优胜劣汰的自然法则中位于“劣”的一方。而为了平息本国内部的社会矛盾，意识形态家们向本国民众宣称统治阶级的内外政策如何符合进化原理，统治阶级对内巩固政权、对外施行扩张，其成果迟早会让国内各阶层都受益。假如不支持这样的政策，就是自外于进化过程，不能享受因进化而带来的“文明”。而从世界范围来看，近代资本主义国家无疑认为自己位于人类进化过程的顶端，人类未来的发展将由资本主义国家主导。

甲午战争之后，在严复的译介下，进化论迅速在中国传播开来。当然，严复翻译《天演论》、在甲午至戊戌年间的一系列文章里运用社会进化论分析中国问题，其主要目的是唤起国人的忧患意识，让人们意识到中国所处的外部环境十分险恶，如果中国不发愤图强，将难逃优胜劣汰法则。进化概念在晚清被广泛传播，也和人们了解了这一概念及其背后的历史图景而意识到救亡图存的紧迫性息息相关。但是，如果不能剖析进化论的基本内涵，以及它是如何被列强用来为自己的殖民活动做辩护的话，就很难意识到这一概念的复杂面貌，也很难辨析这一概念在不同语境下的现实所指。比如梁启超在清末一方面发表了许多批评帝国主义国家全球扩张的文章，另一方面却又对当时的头号帝国主义国家英国赞誉有加，宣称：“五色人相比较，白人最优，以白人相比较，条顿人最优；以条顿人相比较，盎格鲁撒逊（盎格鲁-撒克逊）人最优。”按照这样的逻辑，既然梁启超还认为“夫以文明国而统治野蛮国之土地，此天演上应享之权利也，以文明国而开通野蛮国之人民，又伦理上应尽之责任也”，那么暂时处于“落后”位置的中国抵抗“文明”的西方，其正当性又在哪里呢？

为了从哲学层面展开批判，1906年，章太炎发表《俱分进化论》，深入剖析进化这一在世界近代史上掀起巨大波澜的概念。章太炎认为，“近世言进化论者，盖昉于海格尔（黑格尔）氏。虽无进化之明文，而所谓世界之发展，即理性之发展者，进化之说，已蘖芽其间矣”。在这里，他意识到黑格尔的历史哲学使进化论从一种科学理论变为一种对历史发展过程的描述，让进化论更为深刻地影响着人类活动。从这里，可见章太炎极为敏锐的理论洞察力。此外，他不像叔本华那样把人类的思想与实践视为盲动的结果，以此来否定带有极强理性主义色彩的进化论，而是承认进化论有一定道理，用它也确实可以解释人类活动。不过，章太炎强调，在理解进化论时，需要意识到进化本身是不带价值判断的，将进化与某种价值判断相结合，就遮蔽了进化过程的复杂性。因为属于善与乐的东西会进化，属于苦与恶的东西也会进化，必须合而观之，方可洞察其本质。在此视野下，进化论就不能再被用来替现实当中存在的剥削与被剥削、支配与被支配关系进行辩护。

当然，章太炎认为在考察人类活动时依然需要进化论，但不是那种体现支配与被支配、剥削与被剥削关系的进化论，而是“随顺进化”，即“择其最合者而倡行之”，让进化过程中好的一面展现出来，避免坏的一面不断扩充。在他看来，当时流行于世的各种政治思潮里，能称得上“随顺进化”的唯有社会主义，因为“其法近于平等”，所以值得提倡。只要对社会主义史稍有了解就会知道，社会主义理论并不排斥进化论，而是通过对生产力与生产关系进行科学分析，呈现社会发展史的基本脉络，探索人类未来实现具有普遍意义的平等与公平的道路。章太炎认为社会主义体现良性的进化，更可证明他绝非出于守旧立场才反对进化论，而是揭示并批判借进化论来施行压迫与剥削的现象。正如前文提到的贺麟的观点，在这一点上，章太炎确实比梁启超等人要深刻得多。

顺着对进化论展开的剖析，章太炎进一步揭示那些与进化论紧密相连的其他概念。1908年，他发表《四惑论》，除了依然提及进化概念，还将批判的焦点置于“公理”“唯物”“自然”这些同样在世界近代史上产生巨大影响的概念。

从篇幅来看，章太炎此文的主要内容集中于揭示“公理”的意识形态本质与表现形式。所谓公理，指的是那些不证自明的事实、不可逆转的趋势、不可违背的规律、毋庸置疑的命题。在世界近代史上，公理与进化论一样，在启蒙运动时期被解释为一种具有普遍性的东西，并将解释范围从科学理论扩展至所有人类活动。到了19世纪，虽然知识界对于公理的内核与外延有不同论述，但在政治与社会层面，如何掌握对公理的解释权更受西方资本主义国家统治阶级的重视。只要拥有了对公理的解释权，就可以对内以公理的名义让民众成为统治阶级希望成为的样子，使民众的活动不能越出打着遵循公理旗号设置的各种界限，公理成为绝佳的动员、整合国内各阶层的意识形态话语，让人们忽视这背后的压迫与剥削现象；对外则将自己的扩张活动解释为实践公理，特别是将殖民统治装扮成依据公理而承担的“义务”，并让被殖民国家或地区的民众接受并认同这样的统治与被统治关系。同时给后者一种幻想，即只要按照自称秉承公理而行事的殖民国家的要求来实现自我改变，那么就有可能让本国实现进步。除此之外，别无他法。不消说，这样的意识形态说辞，让近代许多殖民地与半殖民地精英深信不疑。

章太炎指出：“（公理）非有自性，非宇宙间独存之物，待人之原型观念应于事物而成。”公理并非自然界本来存在之物，是人们根据社会经验总结而成。它并不具备不证自明的特性，而是带着极强的主观色彩。所以“其所谓公，非以众所同认为公，而以己之学说所趋为公”。但是由于强大的话语压迫，以及论证过程中掺入科学名词，并带有极强的历史必然性色彩，使公理比宋明理学喜谈的天理对普通人更具支配力。“天理之束缚人，甚于法律；而公理之束缚人，又几甚于天理。”

通过揭示公理本来并不“公”的本质，章太炎意在批判那些打着公理旗号对个体进行统治与支配的行为。他指出，人在世上本有独立性，并非天然受到各种外在因素的支配。人之所以意识到对他人有义务，是因为个体道德意识使然；之所以会受到法律制裁，是因为侵害他人，而这些都与公理无关。以公理的名义来支配人，本质上就是那些掌握着对公理解释权的个人或组织在支配别的个体，并试图将这种支配固定化、永久化，让人在时刻得接受公理裁判的压力下生活，产生无所逃于天地之间的压抑感。就此而言，“公理者，以社会常存之力抑制个人，则束缚无时而断”。“公理之惨刻少恩，尤有过于天理。”

章太炎的这番批判有助于揭示近代资本主义体制对个体的规训方式，即不仅使用硬性的法律规章，而且善于运用意识形态话语，让人们将这种意识形态话语视为一种无形监督，主动服膺这套意识形态话语对个体的要求，将个人价值和人生意义与这套意识形态话语挂钩，战战兢兢地唯恐有悖于后者的要求，从而丧失个人的主体性，使个人成为资本主义国家机器中的零部件。相似地，章太炎对“自然”的剖析，并非否定自然界的各种现象，而是批判将自然现象改造为“自然法则”，并以此来统治人、命令人。对于“唯物”，他针对的对象其实并非马克思主义，而是像英国哲学家休谟那样的经验论者。在他看来，休谟的特点是只强调现象，不探寻本质，由此而得的感性经验并不能描述世间万物的真实逻辑，也与科学方法不相符。一旦涉及事物之间的因果关系与事物自身的本质属性，就需要进行主观思考。休谟式的“唯物论”（其实是经验论）并不能涵盖这个过程。章太炎对“唯物”的批评是为了张扬个体的能动性，突显个体在思维活动中不可替代的作用。

章太炎所批评的这些概念之所以能成为流行之物，离不开近代资本主义国家的对内与对外活动。因此，要想彻底揭示这些概念所产生的政治与社会效果，需要将批判的视野转移至近代国家的形态与性质上面。1907年，章太炎发表《国家论》。他指出，首先，近代国家主义将国家视为超越时间的存在，在民众与国家关系上，宣称国家是主体，民众是客体。这样的观点是站不住脚的。因为国家是历史与时势的产物，如果没有民众，也就没有国家，因此民众是主体，国家是客体。认识到了这一点，就能发现19世纪以降国家主义理论的破绽。其次，国家的性质是为了防御外敌，是不得已才出现的，它身上并不带有特别神秘的要素，也不像国家主义所论述的那样神圣。如果超出防御外敌的任务，变为侵略他国的先锋，那么这样的国家就没有存在的正当性了。最后，与国家有关的政治事务往往需要多人协作才能完成，特别是离不开民众的支持，但近代国家主义的论述却常将其归功于某一人，让其余的大多数人默默无闻，通过突出政治领导者的功绩来激发人们的爱国之念，这其实也属于颠倒是非之举。

联系19世纪以来资本主义国家常常以国家利益为借口来掩盖社会矛盾、巩固自身统治，并时常把让本国统治阶级获利最多的殖民扩张活动说成为了国家整体利益的现象，章太炎的这些观点就显得极有洞见。在晚清的政治论说里，受到日本国家主义的影响，不少人常认为近代国家从民族主义变为民族帝国主义是一种历史必然，中国要想在列强竞逐的时代里生存，就必须效仿列强之所为，使自己变得和它们一样。而在章太炎的视域里，这样的政治主张并不能真正解决中国的问题，中国未来的发展也绝非仅此一条路可行。而要想探索其他实现救亡图存目标的方案，就先得揭示近代国家主义的本质，拆穿在这一意识形态话语笼罩下的资本主义国家的“神秘性”与“神圣性”，为开启更为广阔的政治视野创造前提。

必须注意到，章太炎虽然批判近代国家主义，但他并不简单否认世间所有国家存在的价值。他说：“爱国之念，强国之民不可有，弱国之民不可无。”像中国、印度、朝鲜、越南等遭受西方列强侵略的国家，为了抵御强敌，必须加强国家实力。而这些地区反抗侵略的过程，恰恰也是它们在用行动批判近代西方的国家主义的过程，因为这让那些打着国家主义旗号进行对外扩张的国家无法实现其野心。在这个意义上，对于弱国来说，“他国一日不解散，则吾国不得不牵帅以自存”。也正是在这个问题上，章太炎不同于当时的无政府主义者。他对国家主义的批判，与他反对帝国主义、强调救亡图存的思想并不矛盾。

在近代西方，国家力量的膨胀往往依靠宗教势力为其背书。在对外扩张的过程中，传教士与殖民者往往相辅相成。而在基督教的话语里，是否“文明”常以是否信教为标准，那些不信奉基督教的国家和地区，就被视为“半文明”或“野蛮”之地，那里的民众就理应被殖民者和传教士支配。因此，要想深入批判近代国家主义，要想实现名副其实的个体独立，还需要对基督教展开剖析。在发表于1906年的《无神论》里，章太炎指出：“惟物之说，犹近平等；惟神之说，崇奉一尊，则与平等绝远也。欲使众生平等，不得不先破神教。”本此立场，他认为基督教所宣扬的上帝无始无终、全知全能、绝对无二在逻辑上是不能成立的，只要认真推敲，就能发现破绽。相较而言，印度吠檀多派的有神论更值得重视。他认为彼教用“高等梵天”和“劣等梵天”来区分万物之高下，这在逻辑上与法相唯识学颇为相近，也更具迷惑性。但究其实，这样的区分同样站不住脚。因为它对“高等梵天”的性质定义不明确，如果其类同造物主，那么就和基督教的上帝一样难逃逻辑上的不成立；如果将“高等梵天”看成像佛学概念里的“真如”一样的本体，那么它也就失去“神性”，变成自我意识的表现了。

章太炎认为，有神论之所以会出现，从认识的角度看，是因为人们相信“藐尔七尺之形，饥寒疾苦，辐辏交迫，死亡无日，乐欲不恒。则以为我身而外，必有一物以牵逼我者，于是崇拜以祈获福”。这种将个人命运交予幻想中的外在主宰者的念头，是个体丧失独立性的表现。较之于外在的压迫，这一幻想对人的束缚更为隐秘，更不利于培养无所畏惧、独立自主的人格。此外，他还指出：“今之在宗教者，以盛衰强弱为素定，徒执因缘，不知以增上缘辅其为治。又乃情存谄曲，以强有力者为护法之宗，抑盛辅微，耳不欲听。顾沾沾焉以慈善事业资助穷民，适为豪强者保其令闻长世。”在此情形下，宗教失去了惩恶劝善的效用，沦为麻痹弱者、谄媚强者的工具。

基于此，章太炎在《建立宗教论》一文里借鉴唯识学理论，主张建立一种彰显个人主体性与独立性的新宗教。他说：“今之立教，惟以自识为宗。”“今所归敬者，在圆成实自性，非依他起自性。”这一新宗教以佛学中的“阿赖耶识”为枢轴，摒弃将外在神灵奉为独尊无二之物的做法，突出人的主体性，彰显无畏精神，破除功名利禄与倚傍强者之念，誓愿牺牲自我以普度众生，让众生脱离劫难。秉持这一精神的人，是不计利害得失、抛弃个人名利的菩萨型革命家。他立身处世的特征是“排除生死，旁若无人，布衣麻鞋，径行独往，上无政党猥贱之操，下作懦夫奋矜之气”。他的奋斗目标则是“普度众生，令一切得平等自由”。章太炎的这些思考，曾经引起革命党内部不小的非议，不少人批评他在革命形势如此严峻之时却潜心佛学，一些日本人甚至别有用心地说章太炎有意在《民报》作“佛声”而不作“民声”。对此，章太炎回应，他之所以要致力于此，是因为“民德衰颓，于今为甚，姬、孔遗言，无复挽回之力”，要想让革命者勇猛无畏，一心为公，需要寻找新的能够振奋人心的思想资源，佛学恰可担此任。在回应革命党人的信里，章太炎进一步指出：“孔氏而后，儒、道、名、法，变易万端，原其根极，惟依自不依他一语。”就此而言，他借唯识学创建新宗教，本质上并未背离中国传统的优良品质。他的新宗教也与那种崇拜外在神灵的宗教形式很不一样，更像是对个人主观能动性与道德意识的张扬。也正因为如此，在近代一些对佛学深有研究的人看来，章太炎的佛学论述多为“离经叛道”。

章太炎对近代西方的意识形态话语展开批判，归根结底是为了探索一种更为平等且公平的世界体系，一改19世纪以来频繁出现的殖民、掠夺与剥削现象。1907年，他在与日本人权藤成卿、武田范之的笔谈中提到：

我所希望的是在亚洲各国凡有政府者同时革命，被征服者同时独立。宫崎君说中国革命一旦成功，日本也将带来变化。但我以为日本革命并非当务之急。我很希望让安南、印度、缅甸等地，从现在的悲惨境地中解脱出来。

基于此，同年4月，章太炎与张继、刘师培等中国革命者，联合印度、越南、缅甸、菲律宾、朝鲜、日本等地的志同道合者，在日本东京成立“亚洲和亲会”。在该会的“约章”中，章太炎指出：“百余年顷，欧人东渐，亚洲之势日微，非独政权兵力，浸见缩朒，其人种亦稍稍自卑。”在这一帝国主义侵略浪潮之下，“越南、缅甸，继遭蚕食”。因此，亚洲和亲会旨在“反抗帝国主义，期使亚洲已失主权之民族，各得独立”。而中国在其中的意义，便是作为一个亚洲的大国，“幸得独立，则足以为亚洲屏蔽，十数邻封，因是得无受陵暴”。换言之，章太炎所构想的亚洲区域体系，是建立在各殖民地与被帝国主义压迫国家摆脱不平等的支配关系并各自独立的基础上，形成一种全新的、平等的政治格局。他希望中国的反清革命在其中能起到示范作用，带动周边地区的反帝运动。

在章太炎看来，“至于帝国主义，则寝食不忘者，常在劫杀。虽磨牙吮血，赤地千里，而以为义所当然”。之所以如此，是因为帝国主义者常将“文明等级论”作为自己的行动理由。“文明等级论”肇始于启蒙运动时期，流行于19世纪帝国主义、殖民主义盛行的时代。它以近代西方文明为标准，将广大的非西方地区划分为“半文明”与“不文明”（或曰“野蛮”）两个等级，旨在“论证”西方列强对这些地区进行殖民扩张的正当性，把殖民活动打造成“教化”“规训”非西方地区的“义务”，同时强调非西方地区若想成为“文明”社会一员，必须效仿近代西方的一整套政治、文化、社会体制。章太炎对近代帝国主义者运用“文明等级论”说辞之举洞若观火。他指出：

综观今世所谓文明之国，其屠戮异洲异色种人，盖有甚于桀纣。桀纣惟一人，而今则合吏民以为之；桀纣无美名，而今则借学术以文之。独一桀纣，犹不如去之为愈，况合群策群力以为桀纣矣。夫斗殴杀人者，其心戆；计谋杀人者，其恶深；独力杀人者，其害微；聚众杀人者，其祸剧。

在“文明等级论”的包装下，殖民扩张过程中出现的杀戮与奴役，都可在让“落后地区”变得更“文明”的幌子下被忽略不计。这种“以众杀人”的话术，是古代专制帝王都难以做到的。而这种“文明”的实质，在章太炎看来，“今之言文明者，非以道义为准，而以虚荣为准。持斯名以挟制人心，然人亦靡然从之者。盖文明即时尚之异名，崇拜文明，即趋时之别语”。其影响所及，“今世论者，于同一行事，小且弱者则非之，强且大者则是之。”在《国故论衡》的《辨性下》中，章太炎强调虽然“文教之国”时常指责“蠕生之岛”野蛮，但根据“见与痴固相依”的原理，“其见愈长，故其痴亦愈长”。他借助佛学的概念，指出“文教之国”内部同样有着各种各样的问题，因此并无资格去鄙夷“蠕生之岛”。“文”与“野”这两个概念的内涵本来就不是固定不变的，而是象征着某种权力支配关系。

基于此，章太炎在1910年前后借助佛学概念来疏解庄子学说，撰写《齐物论释》，形成独具特色的“齐物哲学”。他指出：“齐物者，一往平等之谈。详其实意，非独等视有情，无所优劣，盖离言说相，离名字相，离心缘相，毕竟平等，乃合《齐物》之义。”齐物哲学之所以能体现名副其实的平等，是因为它破除名相，揭示各种名词与概念背后的权力关系，将万物本来具备的主体性从单一的政治与文化秩序中解放出来。在认识世界的过程中，“自心还取自心，非有外界知其尔者，以见量取相时，不执相在根识以外，后以意识分别，乃谓在外，于诸量中见量最胜。见量既不执相在外，故知所感定非外界，即是自心现影”。质言之，“自心”作为唯一的认识主体，外界种种现象，皆为“自心”活动的结果。顺此推论，世间各种学说与实践是否具有价值，皆由作为认识主体的心来判断。在这一过程中，认知者是主动而非被动的，具有自我抉择的能力，既不会在各种价值冲突中随波逐流，丧失主见，也不会面对流行于世的虚名与声势，因惧怕被视为野蛮落后而不知所措，自我否定，一味迎合某一种文明标准。

齐物哲学通过对现存名实关系的否定，重新界定“物”自身的内涵与价值，使之处于普遍平等的状态，并在此基础上思考新的人间秩序。在齐物哲学的论述里，“必有真心为众生所公有，故曰若有真宰。真心既为众生公有，何缘彼我隔别”。它并非简单地将所谓多样性置于不可置疑的地位，而是在承认“真心”为万物公有，万物无分彼此，不论高下，皆能体悟“真心”的前提下，建立能使万物各得其所的秩序与关系，达到“世无工宰，见无文野，人各自主谓之王，智无留碍然后圣”的境界。这样的秩序与关系超越坚持单一性或多样性的非此即彼二分法，它虽然承认万物之间以“真心”为枢轴而形成的联系，但并不将特定的价值预设作为“齐物”之前提。在这一视野下，章太炎认为“兼爱酷于仁义，仁义憯于法律”。他并非否定“仁义”和“兼爱”本身，而是揭示某些政治力量用“兼爱”和“仁义”来掩盖不平等的支配与被支配关系，并使人眩于这样的名实关系而不自知，进一步将这样的支配与被支配关系合理化，使被支配者内心丧失质疑、批判、反抗这样支配关系的意愿。

在章太炎看来，齐物哲学具有很强的现实意义：

原夫《齐物》之用，将以内存寂照，外利有情，世情不齐，文野异尚，亦各安其贯利，无所慕往。飨海鸟以大牢，乐斥鷃以钟鼓，适令颠连取毙，斯亦众情之所恒知。然志存兼并者，外辞蚕食之名，而方寄言高义，若云使彼野人，获与文化，斯则文野不齐之见，为桀跖之嚆矢明矣……今之伐国取邑者，所在皆是……向令《齐物》一篇，方行海表，纵无减于攻战，舆人之所不与，必不得借为口实以收淫名，明矣。

在这里，章太炎指出文野之别与近代列强殖民扩张之间的关系。其中他特别强调这样的“文明等级论”话语会造成“外辞蚕食之名，而方寄言高义”的假象，让那些被定义为“野蛮”的国家与地区民众认为列强的殖民扩张是让他们“获与文化”。这一观察深具洞见。“文野之见，尤不易除，夫灭国者，假是为名。”纵观中国近代思想史，除了一些坚守中国传统价值的士人与信仰马克思列宁主义的革命家，作为典型的西方列强意识形态话语的“文明等级论”对于近代士人与知识分子有着比较明显的影响。其主要特征在于，不少人在西方列强的坚船利炮面前，开始服膺“文明等级论”所描绘的世界图景，视西洋为“文明”，视中国为“半文明”或“不文明”，认为近代中国的主要奋斗目标之一就是按照列强所设定的“文明标准”，不断地进行自我批判与自我改变，并发自内心地渴望得到那些“文明国际”的承认。他们认为中国应该彻底“融入”由那些所谓“文明国家”主导的世界体系之中，相信这是让中国实现现代化的唯一路径。甚至在国家主权问题上，秉持这样立场的人士经常宣扬列强来华并非在侵犯中国主权，只是想做生意罢了。在这样的商业活动里，中国也能分取一些利益。而随着如此这般的中外交往日渐频繁，中国就能慢慢地走向“文明”。他们的知识结构、所属阶层、社会关系、利益取向，决定了他们很难有机会意识到除了遵循“文明等级论”式的发展道路，人类还可以探索更为丰富的实现现代化的方式。所以他们经常认为帝国主义是一个虚幻的概念。相似地，他们也不相信中国能够通过独立自主的发展实现富强，因为一个没有西方“文明国家”主导的世界秩序是他们所不能想象，也不敢想象的。

在这个意义上，章太炎在清末从哲学层面展开的这些批判性思考，正如贺麟与侯外庐所言，不但在当时高出同辈一筹，就算是放到中国近代史上看，也显得弥足珍贵。当然，在某种程度上也属空谷足音。