重诂中国传统

1903年，因苏报案而入狱的章太炎在狱中写下这样一段话：

上天以国粹付余，自炳麟之初生，迄于今兹，三十有六岁。凤鸟不至，河不出图，惟余亦不任宅其位，繄素王素臣之迹是践，岂直抱残守阙（缺）而已，又将官其财物，恢明而光大之！怀未得遂，累于仇国，惟金火相革欤？则犹有继述者。至于支那闳硕壮美之学，而遂斩其统绪，国故民纪，绝于余手，是则余之罪也！

可见，章太炎虽然已立志走革命之路，但依然没有减弱对中国传统学术的热爱，他认为他的使命之一就是通过新的阐释与研究，使中国传统重焕生命力。因此，1906年到日本后，他除了致力于宣传革命思想，还将很大一部分精力用于阐释中国传统。甚至可以说，在他那里，相较于一时间的政治成败，将中国传统的精华发扬光大，使人们在近代西学冲击下不忘本国文化根底，更是一件关乎国本的大事。

正如本书前面内容提到的，早在青年时期，章太炎就慨然有著述之志，希望继承清代汉学传统，对经学展开细致研究。但是，他在1906年以后关于中国传统的论述较之先前最大的不同就是不再将近代西学作为衡量、解释、评判中国传统的唯一标准，而是力图从中国历史自身的脉络出发审视中国传统的利与弊，进而形成一种思考中国传统的内部视角，并将其作为一种思想资源来审视当下与域外。

要想理解章太炎的这一思想特色，有必要先回顾一下近代西学在中国的被接受方式。近代西学传入中国，首先是因洋务运动致使大量格致之学进入中国人的视野，然后法律、政治、历史等人文社会科学接踵而来。正像毛泽东说的：“那时，求进步的中国人，只要是西方的新道理，什么书也看。”有识之士普遍相信“要救国，只有维新，要维新，只有学外国”。梁启超记载其师康有为接受西学的经历时谈道：“其时西学初输入中国，举国学者，莫或过问，先生僻处乡邑，亦未获从事也。及道香港、上海，见西人殖民政治之完整，属地如此，本国之更进可知。因思其所以致此者，必有道德学问以为之本原，乃悉购江南制造局及西教会所译出各书尽读之。彼时所译者，皆初级普通学，及工艺、兵法、医学之书，否则耶稣经典论疏耳，于政治哲学，毫无所及。而先生以其天禀学识，别有会悟，能举一以反三，因小以知大，自是于其学力中，别开一境界。”

康有为的例子在近代绝非个案，而是许多19世纪末未曾踏出国门的中国士人接受西学时的普遍现象。梁启超回忆自己在戊戌变法前后与夏曾佑等人聚谈西学的情形，他们觉得“中国自汉以后的学问全要不得的，外来的学问都是好的”。“既然外国学问都好，却是不懂外国话，不能读外国书，只好拿几部教会的译书当宝贝。再加上些我们主观的理想——似宗教非宗教，似哲学非哲学，似科学非科学，似文学非文学的奇怪而幼稚的理想。我们所标榜的‘新学’，就是这三种原素混合构成。”他们身上体现的是尚未明确意识到西方各个不同学科之间的区别，特别是经常将自然科学与社会科学混为一谈。由于在启蒙运动以来的西方知识体系里，自然万象的原理放之四海皆准，并无此土彼邦之异，因此康梁等人的这一思维方式，很容易就引申为相信各国历史、社会、政治等方面也是如此，从而将近代西方的思想、学术与价值体系视为全人类发展的指路明灯。这也印证了章太炎后来的观察：“中国士民流转之性为多，而执箸之性恒少，本无所谓顽固党者。特以边陬之地，期月之时，见闻不周，则不能无所拘滞。渐久渐通，彼顽固者又流转为新党。”

1906年章太炎东渡日本，主《民报》笔政，在与立宪派论战过程中，他开始进一步反思西学对中国历史与现状的适用性。当时严复译述的《社会通诠》在知识界颇为流行。夏曾佑说“今日神州之急务，莫译此书若”。因为此书之作用在于“胪陈事物之实迹，则执著者久而自悟。泰西往例，莫不如斯。今使示之以天下殊俗，无不有此一境”。通过总结社会发展“规律”，为中国指明未来发展道路。书中将人类历史发展分为图腾社会、宗法社会、军国社会三阶段，严复在按语中强调民族主义乃宗法社会之产物，借此力斥革命党反清之非。对此，章太炎一改过去对严复的态度，在1907年发表《〈社会通诠〉商兑》回应此论。他指出：

观其（严复）所译泰西群籍，于中国事状有毫毛之合者，则矜喜而标识其下；乃若彼方孤证，于中土或有抵牾，则不敢容喙焉。夫不欲考迹异同则已矣，而复以甲之事蔽乙之事，历史成迹，合于彼之条例者则必实，异于彼之条例者则必虚；当来方略，合于彼之条例者则必成，异于彼之条例者则必败。抑不悟所谓条例者，就彼所涉历见闻而归纳之耳，浸假而复谛见亚东之事，则其条例又将有所更易也。

在章太炎看来，社会发展不能把根据某一国家或地区经验所总结的观点视为放之四海皆准的原理，严复书中的最大弊病在于将西方历史经验视为人类社会发展的唯一“条例”，以此来审视中国历史，规划中国未来，合于西方理论则是，不合则非。至于中国历史自身的规律，中国传统是否只能处于被近代西学评判的地位，严复其实并未顾及。

基于这样的认识，章太炎进一步强调：

社会之学，与言质学者殊科，几何之方面，重力之形式，声光之激射，物质之化分，验于彼土者然，即验于此土者亦无不然。若夫心能流衍，人事万端，则不能据一方以为权概，断可知矣！

在这里，他认为自然科学与人文现象不能等而观之。后者纷繁复杂，不同地域情状各异，不能以单一标准进行衡量。此外，当时西方社会学的主要源头之一是19世纪的法国人孔德，他目睹欧洲工业革命以来科学技术迅猛发展，借鉴当时流行的科学理论，倡导“实证主义”，欲将人文万象以自然科学方法治之，并形成一套社会演进理论。对此，章太炎在其他文章中谈道：

社会学起自殑德（孔德）。殑德疾吼模、康德诸哲理，名之为虚灵学。其言曰“草昧世惟有宗教，次有虚灵学，次有质学”。然后人驳之曰“希腊盛时，既有质学，而嫥志虚灵者，乃在文学复古以后”。是殑德之说已先与社会成迹不符。

孔德社会学的弊端就是将人文万象化约为一，忽略各国各地发展中的不同面貌，以至于结论与事实违离。章太炎此论虽含有政治立场，但也是他学术思想的重要底色。辛亥革命之后，章太炎再回忆起与严复的这番往来，依然认为“严复又译《社会通诠》，虽名通诠，实乃远西一往之论，于此土历史贯习固有隔阂，而多引以裁断事情”。此为“知总相而不知别相”。

与之相似，在19世纪，作为近代殖民活动的组成部分，不少来华传教士开始向本国知识界介绍中国历史与文化，并用本国文字翻译中国古代典籍，此乃西方汉学之嚆矢。虽然这些论著今日视之，“东方主义”色彩极为明显，但在当时那些对近代西方学术流变不甚了解的中国文人学士眼中，既然西方国家都对中国传统如此感兴趣，那岂不证明后者更有其不可磨灭的价值？于是又生沾沾自喜、顾盼自雄之态，并希望援引西方汉学家的话作为表彰中国传统的理由。对此，章太炎批评：

又像一班无聊新党，本来看自国的人，是野蛮人；看自国的学问是野蛮学问；近来听见德国人颇爱讲支那学，还说中国人民，是最自由的人民；中国政事，是最好的政事；回头一想，文明人也看得起我们野蛮人，文明人也看得起我们野蛮学问，大概我们不是野蛮人，中国的学问，不是野蛮学问了。在学校里边，恐怕该添课国学汉文。

他强调：“听了别国人说，本国的学说坏，依着他说坏，固然是错；就听了别国人说，本国的学说好，依着他说好，仍旧是错。”“本国的学问，本国人自然该学，就像自己家里的习惯，自己必定应该晓得，何必听他人的毁誉？”了解与研究中国传统乃是中国人职责所在，是为中国未来发展夯实根基，而不应以是否受外人“待见”来决定自己的态度。在近代西方，最初致力于介绍与研究中国的多为来华传教士或外交官，与其学术工作相伴的是彼辈经常发表关于中国现实问题的评论，其中不乏卑视、嘲讽、曲解中国历史与文化的内容。在章太炎看来，“别国有几个教士穴官，粗粗浅浅的人，到中国来要知这一点儿中国学问，向下不过去问几个学究，向上不过去问几个斗方名士，本来那边学问很浅，对外人说的，又格外浅，外人看中国自然没有学问。古人说的，‘以管窥天，以蠡测海’。一任他看成野蛮何妨。近来外人也渐渐明白了，德国人又专爱考究东方学问，也把经典史书略略翻去，但是翻书的人，能够把训诂文义真正明白么”。中国人不思充分继承自己的学术传统，却十分势利地将域外如此这般的肤浅片面之论奉为至宝，这不但本末倒置，而且极易造成“劣币驱除良币”现象，降低中国学术的品质。

正因为有这样一番思考，章太炎如此阐述自己对于知识的理解：

吾尝以为洞通欧语，不如求禹域之殊言；经行大地，不如省九州之风土；搜求外史，不如考迁、固之遗文。求之学术，所涉既广，必摦落无所就，孰若迫在区中，为能得其纤悉。

可见，在章太炎看来，作为中国人，首要的任务是了解中国的历史与现状，这是最为重要的知识基础，也是一切政治活动的主要依据。而现实的中国是由历史的中国形塑的，因此，如何认识中国传统就显得尤为重要。

1909年，章太炎致信国粹学报社，谈及自己对于研究中国传统的旨趣：“国粹学报社者，本以存亡继绝为宗，然笃守旧说，弗能使光辉日新，则览者不无思倦，略有学术者，自谓已知之矣。其思想卓绝，不循故常者，又不克使之就范，此盖吾党所深忧也。”在一年前，他也曾对人说：“学名国粹，当研精覃思，钩发沈伏，字字征实，不蹈空言，语语心得，不因成说，斯乃形名相称。若徒摭旧语，或张大其说以自文，盈辞满幅，又何贵哉？”不特此也，“若乃钞撮成言，加以论议，万言之文，謦欬可了，然欲提倡国粹，不应尔也。今日著书易于往哲，诚以证据已备，不烦检寻尔。然则最录实征，亦非难事，非有心得，则亦陈陈相因。不学者或眩其浩博，识者视之，皆前人之唾余也”。在近代以来各类新知纷纷传至中国的时代里，如果再率由旧章，已经不能使中国学术有所进步。而那种借一二新知来对传统学术做一番“概论”或“通论”式的论著，看似内容广博，实则甚为空疏，远非实事求是、独具创获之学。

1910年，章太炎出版《国故论衡》，此书基本为章太炎在东京国学讲习会上的讲义汇编，但在结集过程中，章太炎对内容加以整理和润色，使之更具体系性。全书分为小学（语言文字学）、文学与诸子学三个部分，每个部分有若干文章。本书的《原学》篇虽未被置于篇首，但堪称全书导论。章太炎在其中指出：

通达之国，中国、印度、希腊，皆能自恢彉者也。其余因旧而益短拙，故走他国以求仪刑。仪刑之与之为进，罗甸、日耳曼是矣；仪刑之不能与之为进，大食、日本是矣；仪刑之犹半不成，吐蕃、东胡是矣。夫为学者，非徒博识成法，挟前人所故有也。有所自得，古先正之所覭髳，贤圣所以发愤忘食，员舆之上，诸老先生所不能理，往释其惑，若端拜而议，是之谓学。亡自得者，足以为师保，不与之显学之名。视中国、印度、日本，则可知已。日本者，故无文字，杂取晋世隶书、章草为之，又稍省为假名，言与文缪，无文而言学，已恧矣，今庶艺皆刻画远西，什得三四。然博士终身为写官，更五六岁，其方尽，复往转贩。一事一义，无匈中之造，徒习口说而传师业者，王充拟之，犹邮人之过书，门者之传教。

这篇《原学》和重订本《訄书》里的《原学》虽然题目一样，可主旨却显然有别。《国故论衡》里的《原学》强调中国传统自有其根底与流变，与那些长期受外来影响而缺少本土特性的国家与地区截然不同，因此在研究中应坚持中国历史自身的特性，以独立思考来扬榷旧学，臻于精深之境，形成自己的心得，而不是粗通大义，浅尝辄止，如此方能光大固有学问。

此外，甲午战争之后，清政府内部出现不少主张改革或停废科举制度，代之以新式学堂的声音。为了在新学制下保持与中国传统学术相关的内容，张之洞等手握实权的大臣开始主持设计各种方案，并借助其权力地位引来不少响应者，逐渐形成一股学术风气。与之相似，为了改善清政府越来越负面化的形象，一些人士希望增加孔庙从祀儒者，主张将章太炎等革命党人极力表彰的顾炎武、黄宗羲、王夫之入祀孔庙，推崇三人“立身行己，皆于艰苦卓绝之中具忠贞笃诚之操，毅然以扶世翼教，守先待后为己任”，希望借此举来“敦崇正学，维系世变”。针对这些现象，章太炎强调提倡中国学问应极力区分“官学”与“民间学”。他以廖平因经学主张而在成都遭遇清廷学官冷遇之事为例，指出：“主学者，直雅俗文吏之徒，令作述者为之屈，此为以学术效奔走，又以绝学洪业，而令俗儒定其是非，考其殿最，何其倒也！”官方提倡学术，难以辨别其中良莠，常以不当标准打压独具卓识之作。对于清政府抬出明清之际儒者，他更是指陈此举非但不能收拾人心，反倒会造成“驳议嚣然”，更彰显其身处危机、进退失据的窘态。

基于此，章太炎指出：

中国学术，自下倡之则益善，自上建之则日衰。凡朝廷所闿置，足以干禄，学之则皮傅而止。不研精穷根本者，人之情也。会有贤良乐胥之士，则直去不顾，自穷其学。故科举行千年，中间典章盛于唐，理学起于宋，天元、四元与宋、元间，小学经训，昉于清世。此皆轶出科举，能自名家，宁有官吏奖督之哉？恶朝廷所建益深，故其自为益进也。

在这里，他梳理中国历代学术流变，认为一个时代凡是能称为上品的学问，多源于草野，而非依靠官方提倡。在1908年为《国粹学报》撰写的祝辞中，章太炎直言自己心中块垒，担心同侪阐扬国学，易被清政府收编利用，甚至有人因醉心利禄而“以其合者取宠”，这不但厚诬古人，而且为虎作伥。所以他强调“学以求是，不以致用，用以亲民，不以干禄”。在革命阵营里，有心阐扬中国传统者应甘于自处民间，白首学问，拒绝借学问来干谒权贵，曲学阿世。此外，他还提醒应警惕在论述中国传统之时，因为“视新学与之合”，于是简单比附，“内契于愚心，外合于殊国”，为带有近代资本主义色彩的“豪强自治”“工商兼并”“喻利轻义”等有利于富豪权贵的政治宣传张目辩护，反而忽视为平民伸张权益，致使“世受其弊”。其作俑者，“非独新学，亦国粹之咎已”。

在1906年东京留学生欢迎会上的演讲中，章太炎提出要“用国粹激动种性，增进爱国的热肠”。而所谓“国粹”，主要就是中国的历史，其中包括语言文字、典章制度与人物事迹。1909年，他在与国粹学报社的信中谈道：“弟近所与学子讨论者，以音韵训诂为基，以周、秦诸子为极，外亦兼讲释典。盖学问以语言为本质，故音韵训诂，其管龠也；以真理为归宿，故周、秦诸子，其堂奥也。”以上这些，加上在重订本《訄书》中占据了相当篇幅的中国历代学术流变的论述，构成了世所称道的“章氏国学”的主要内容。

在清代汉学的传统里，小学（语言文字之学）被视为治学之基础。顾炎武说：“学者读圣人之经与古人之作，而不能通其音；不知今人之音不同乎古也，而改古人之文以就之，可不谓之大惑乎？”戴震亦言：“由文字以通乎语言，由语言以通乎古圣贤之心志，譬之适堂坛之必循其阶，而不可以躐等。”在章太炎清末民初的学术著述中，致力最勤、成果最多的当属语言文字之学。他强调：“盖小学者，国故之本，王教之端，上以推校先典，下以宜民便俗。”他之所以被称为“清学殿军”，在很大程度上也是因为其小学功底充分继承了清代汉学的传统。除了《国故论衡》中的小学部分，他的其他语言文字学著作同样精义颇多。比如《新方言》阐述他对整齐中国各地方言的主张，当时即有读者感觉“颇多新义”；《小学答问》为与众弟子论学时的记录，探讨汉字本字借字的流变之迹；《文始》集中分析汉字的孳乳规律。在近代西方列强逼迫之下，中国文化遭遇前所未有的挑战。这种挑战的主要表现之一就是中国语言文字备受质疑，或是被认为烦琐难学，或是被认为缺乏逻辑，或是被批评不善描述新事物，或是被视作落后习俗的象征。对此，章太炎在与那些抨击中国语言文字者和希望用域外标准来改造中国语言文字者的辩论中，从中国文化的整体性出发，在语言文字的定义、中国文字的特点、中国语言文字与中国社会的关系等方面进行新的诠释。他借助清代汉学的成果，吸收近代语言学的理论，强调“语言各含国性以成名，故约定俗成则不易”，“语言者，心思之帜”。语言文字与民族性息息相关，它是维系全民情感与认同的重要纽带，从语言文字中可以窥见中国文化里所独有的价值观念与伦理准则。此外，章太炎指出：“一国之有语言，固以自为，非为他人。为他人者，特余波所及耳。”本国语言是本国民众每日都在使用的交流工具，外人是否感觉便利不能成为评判它的标准。而从宏观的角度看，近代中国的民族国家建设一方面需要维持秦汉以来的大一统国家政权，特别是清代形成的领土版图，另一方面需要妥善继承拥有数千年历史之久的中华文化。在此视域里，语言文字的重要性也就凸显了出来。他强调：“今以六书为贯，字各归部，虽北极渔阳，南暨儋耳，吐言难谕，而按字可知，此其所以便也。”由于具有统一的书写形式，中国各地民众能够有效地相互往来交流，这对维系国家统一意义重大。而文字中所表现的观念与价值，更是绝大多数中国民众的共通之物，让人们虽身处胡越，但宛若一家，避免了因言语不通而导致交流不畅。

在《国故论衡》的小学与哲学部分里，章太炎进一步探索中国语言文字形成与演变的特点。关于语言文字的缘起，他认为：“物之得名，大都由于触受。”语言产生于人们接触到具体事物之后，因此语言与社会实践有密不可分的关系，“名之成，始于受，中于想，终于思”。在感受到具体事物后，随着思维方式的进步，人们便能逐渐用专门的词汇和概念来描绘世间万物的特征和属性，这样就形成了文字。中国语言文字产生于中国这一特定空间内。人们经过长期实践来认识自然、认识社会，通过思考与总结，形成一套独具特色的、用以描述周遭环境的符号系统。随着历史变迁，它记录并传承那些通过总结社会经验而来的观念，久经积累，发展成独特的文化体系。中国文字的宝贵，就在于起到文化载体的作用。此外，关于《说文解字》的“六书”当中的“转注”与“假借”，章太炎认为此乃汉字特有的造字之法，可驾驭文字的繁简。有了转注，则“方言有殊，名义一也”，各地读音相似的字可以互相表达，使各地民众有了相互沟通交流的前提。而假借的意义在于执简驭繁，能让有限的汉字表达更多的意思，达到“意相引申，音相切合者，义虽少变，则不为更制一字”的效果，有助于文化普及。通过对转注与假借进行新的阐释，章太炎意在探索中国文字的衍生规律，展现中国文化的发展特点。

在近代中国，不少有识之士都认识到整齐方言、创造统一的民族语言的重要性。章太炎之所以在清末革命形势十分严峻的背景下花费许多精力编撰《新方言》，也是缘于这样的时代关切。他的方言理论主旨即认为“中国方言，传承自古，其间古文古义，含蕴甚多”。中国各地的方言虽然发音歧异，但或多或少都留存了古代经籍中的字音，“今之殊言，不违姬、汉”，展现出中国作为一个地域辽阔、风俗多样的共同体长期延续、统一的历史事实在语言文字上留下的印记。此外，若将方言视为地方民间文化的代表，那么既然方言与古音关系如此紧密，也就证明中国历史是上层与下层共同塑造的，“雅言”与“方言”绝非水火不容，而是水乳交融。章太炎并不反对“文言合一”，但前提是“九服异言，咸宜撢其本始”，必须要在充分考察各地方言特点的基础上才可践行。因为许多经籍所载之故训以变相的形式保留在各地方言之中，所以各地方言虽然发音不尽一致，但彼此语根并无差别。这样的论述，既尊重各地方言自身的特色，又维持经籍与民间语言之间、不同地域方言之间的平等与统一，将以方言为代表的地方文化整合到一个更大的共同体之中，说明了“文”与“言”的关系绝非简单的对立，而是互有交融。

除了深入研究语言文字之学，章太炎还对文学展开探讨。他认为：“文学者，以有文字著于竹帛，故谓之文。”在这里，他对“文学”进行了一番定义，扩大了“文”的范围，即“凡云文者，包络一切著于竹帛者为言，故有成句读文，有不成句读文。”基于此，章太炎认为《文选》中的“有韵为文，无韵为笔”之论，以及清儒阮元对这一观点的阐释发挥，皆不足以洞察文学之本质。他致力于扩大文学的范围，主要是为了矫正在他看来已趋于浮华夸诞的文风，让言之有物、条理清晰、质朴整饬的典制之文与论说之文成为改善文风的典范。他指出：“故凡有句读文，以典章为最善，而学说科之疏证类，亦往往附居其列。文皆质实，而远淳华，辞尚直截，而无蕴藉。”与此相反，文章“华而近组则灭质，辩而妄断则失情”。以此为标准，章太炎认为魏晋时期的文章风格值得借鉴，因为彼时之文“气体虽异，要其守己有度，伐人有序，和理在中，孚尹旁达，可以为百世师矣”。反观唐宋时期的文风，“晚唐变以谲诡，两宋济以浮夸，斯皆不足劭也”。当然，对于以表达情感为主的诗，章太炎则有另外的标准。他认为好的诗能将作者的真情实意表现出来，让人读后能够感同身受。如果没有情感基础，刻意寻章摘句，这样的诗很难感人至深。因此，他强调：“本情性限辞语，则诗盛；远情性喜杂书，则诗衰。”

蒙文通曾这样回忆晚清以降的经学研究风气：“最风行一时的，前十年是今文派，后十年便是古文派。什么教科书、新闻纸，一说到国学，便出不得这两派的范围。两派的领袖，今文家便是广东的康先生，古文家便是浙江的章先生。二十年间，只是他们的两家新陈代谢，争辩不休。”作为晚清大儒俞樾的学生，章太炎对经学自然有极深的研究。但他在这一时期的学术研究里，对于近代经学最为深远的影响莫过于他重新定义了何谓经书。在他看来：

“经”者，编丝缀属之称，异于百名以下用版者。亦犹浮屠书称“修多罗”，“修多罗”者，直译为“线”，译义为“经”。盖彼以贝叶成书，故用线联贯也；此以竹简成书，亦编丝缀属也。

按照这样的解释，“经”的本意并没有古人所强调的那些神圣性甚至神秘性，而是与上古时期制作典籍的物质条件有关。引申而生的，就是经书在中国古代典籍里也没有不证自明的权威性，而是与其他门类典籍一样，能够被人们以平等的眼光来审视与研究。当然，章太炎并未因此而无视经学对于中国文化的重要意义。他认为孔子整理上古经书，使文化得以保存与传承，这一点已足以让孔子不朽。作为六经之一的《春秋》之所以值得人们珍视，是因为它开启了中国人重视历史的传统。历史为什么重要？章太炎指出：“国之有史久远，则亡灭之难。”因此，“令国性不堕，民自知贵于戎狄，非《春秋》孰维纲是？春秋之绩，其什佰于禹”。

关于如何看待诸子学，章太炎在《国故论衡》的《原学》里认为：“诸子之书，不陈器数，非校官之业有司之守，不可按条牒而知，徒思犹无补益。要以身所涉历中失利害之端，回顾则是矣。诸少年既不更世变，长老又浮夸少虑，方策虽具，不能与人事比合。夫言兵莫如《孙子》，经国莫如《齐物论》，皆五六千言耳。事未至，固无以为候，虽至非素练其情，涉历要害者，其效犹未易知也。是以文久而灭，节奏久而绝。”在他看来，先秦诸子并非将探讨抽象问题作为重点，而是多含切合人事之语。因此，必须诠释者本人久经世变，涉历渐深，方能体会出其中内蕴。

此外，诸子学在近代重新被人重视，一个不容忽视的原因就是人们受到近代西学启发，从新的角度审视诸子学。虽然章太炎在1906年以后反对那种简单地用中国传统比附西学的做法，但他却吸收了不少印度佛学的资源，用来构建自己的哲学体系。关于这一点，他在《国故论衡》的《明见》篇中指出：“自纵横、阴阳以外，始征藏史，至齐稷下，晚及韩子，莫不思凑单微，斟酌饱满。天道恢恢，所见固殊焉。旨远而辞文，言有伦而思循纪，皆本其因，不以武断。今之所准，以浮屠为天枢，往往可比合。”不同于时人常因慕强而歆羡西学，章太炎认为同处亚洲的中印之间应在文化上互相借鉴，以克其短。《齐物论释》就是他借鉴佛学来阐释先秦诸子的代表作。

在章太炎这一时期阐释诸子学的论著中，影响最广者当属《诸子学略说》（又名《论诸子学》）。他在其中对汉代以来被奉为官学的儒家及其创始人孔子进行了强烈的批判与露骨的讥刺。在他看来，“儒家之病，在以富贵利禄为心”。孔子“教弟子也，惟欲成就吏材，可使从政”。不但孔子本人“湛心荣利”，而且“用儒家之道德，故坚苦卓励者绝无，而冒没奔竞者皆是”。章太炎全篇极少涉及诸子各派学说，而将重点放在诸子各派的道德与学品上面，认为儒家在这些方面无疑是非常差劲的。当然，章太炎此论的真实意图并非单纯批孔，而是影射在他看来为了追求功名利禄才宣扬君主立宪的康有为。这篇文章给了在五四新文化运动期间十分活跃的吴虞很大启发，他顺着章太炎的思路去批判儒学与礼教。另一方面，这篇文章也让章太炎成为一些恪守儒学传统的士人眼中，造成反传统思潮泛滥的始作俑者。

除此之外，章太炎尤为关注法家与道家学说。在分析中国古代政治流变时，章太炎认为：“铺观载籍，以法律为《诗》《书》者，其治必盛；而反是者，其治必衰。且民所望于国家者，不在经国远猷，为民兴利，特欲综核名实，略得其平耳。是故韩、范、三杨为世名臣，民无德而称焉。而宋之包拯、明之况钟、近代之施闰章，稍能慎守法律，为民理冤，则传之歌谣，著之戏剧，名声吟口，愈于日月，虽妇孺皆知敬礼者，岂非人心所尚，历五千岁而不变耶？”依他之见，在历史上能被称为良政者的，必须包含循名责实、不避权贵等带有很强法家色彩的素质，要避免让法律沦为维护权贵与豪强利益的工具。

基于这样的认识，章太炎一反当时批判秦政的风气，在发表于1910年的《秦政记》一文里总结秦政的正面意义。他指出，秦政的特点之一在于抑制帝室与贵族，防止其拥有政治上与经济上的特权。秦政的运作在当时的社会条件下（这一点很重要）一定程度上保障了平民的利益。在人才铨选方面，秦制依据韩非主张的“宰相必起于州部，猛将必发于卒伍”，使官僚系统与军事系统中的高层官员多从基层提拔上来。下层官吏若在基层职位上做出成绩，不论出身皆可循序升迁，并且在铨选过程中尽可能地杜绝皇族贵戚弄权干位。这较之汉武帝滥用外戚近臣、打压功臣宿将，良莠之间，高下立判。此外，秦朝厉行法制，赏罚一准于法，拒绝向特权集团法外开恩，这一点在古代社会条件下实属不易。其实不仅是对秦政，这也是章太炎评判中国历代典章制度的主要标准。当然，章太炎强调：“人君者，剽劫之类，奄尹之伦。”秦以降的君主制并不值得留恋，而应予以批判。但批判君主制是一回事，挖掘中国古代政治传统当中其他值得继承的因素则是另一回事。

前文提到，章太炎极力批判资本主义代议制。为了加深自己的立论深度，他在《国故论衡》的《原道》中援引老子学说作为参考。他认为应按照司马迁在《史记》里的叙述，将道家与法家合而观之，因此特别强调《韩非子》中的《解老》与《喻老》两篇文章极得老学深意，解读老学应以此为标准。他根据《解老》篇的要旨，认为老子的“绝圣弃智”与“不尚贤使民不争”，并非指遗弃文明，返于质朴，使民众老死不相往来，而是强调在政治上要循名责实、不尚虚言。选拔人才必须以“图书”及“身验”这些具有客观标准的因素为基础，避免将主观好恶与人情关系掺于其中。不尚贤也不是否定学说与才能，而是借此杜绝那些靠验而无征的虚名浮议来自我标榜之人，这样方能做到“以事观功”，使人才选拔实现唯才是举，也能促进社会公平。

章太炎虽然对法家学说多有表彰，但绝不认为其无可指摘。他指出法家学说的最大弊病在于不重视人伦道德与学术发展，且习惯借助国家力量规范民众思想与生活。他进一步说明，这种主张乃是“以众暴寡”，没有认识到人自有其独立性，属于“有见于国，无见于人”。要想消解这一弊病，需要引入庄子学说。章太炎认为庄子深得老学精义，并能将之发扬光大，其重点即在“分异政俗”四字。他借此来强调政府权力应有明确界限，即止于颁布法令、惩处犯罪。政治活动之外犹有广阔天地存焉。其他民间行为，特别是文化与思想方面，只要不危害国家根基、不造成经济剥削，就不必强行干涉。民众只要不违反法律，个人行为应任其自由，即便自外于国家与社会，避世独居，不与旁人为伍，也无可厚非。章太炎对于庄子思想的这番诠释，并非向往上古日出而作、日落而息的无怀氏之民，而是在阐释法家思想时不忘以庄学济其穷，强调后者“分异政俗”的重要性，将综核名实限制在政治活动之内，此外一任众人自为，这才是“以百姓心为心”，才是真正的“齐物”。

在这一时期，章太炎一改曾经对黄宗羲的推崇态度，认为后者的政治思想其实有很大弊病。当然，这也和他对于代议制的批评有关系。在发表于1910年的《非黄》一文里，章太炎认为黄宗羲一方面反驳荀子的“有治人无治法”之论，另一方面却把学校这一聚集大量出身于士绅阶层的生员之地作为讨论政治的场所，这本身就是很矛盾的事情。因为如果要依据法律来办事，就必须使法律具有清晰的标准与严谨的内容，杜绝仗着喧嚣的言论氛围来破坏法律条文的行为。对于官吏的选拔也要以客观可验的施政成绩为依据，不能仅凭难以验证的虚名来提拔。而学校诸生并不都熟悉刑名法律，也不了解民间利病，他们的声音很大程度上只代表其自身利益，并且不乏意气之论，如若让这些声音干扰行政，将会造成“士侵官而吏失守”的后果，有悖循名责实之旨。

章太炎指出：“中国政度虽阔疏，考课有官，除授有法，超于尚贤党建者犹远。诚欲任法，由此简练其精，陶汰其粗而足。”相比之下，“举世皆言法治，员舆之上，列国十数，未有诚以法治者也。宗羲之言，远西之术，号为任法，适以人智乱其步骤”。可见，他之所以作《非黄》，并非对生活于数百年前的黄宗羲有何恶感，而是不满于借黄氏之言为源自近代西方的代议制大张声势的时贤。他心目中真正的“法治”，是“考课有官，除授有法”，是“弃前识，绝非誉”，以客观、清晰、公开的固定规则为施政基础。其中的法家因素至为明显。由此也可见，章太炎在思考政治问题时非常注意从中国历代典章制度的内在逻辑出发考量历代制度得失，以是否有助于保障民众利益为标准，而非眩于西洋新制以至于不知别择。

正像章太炎在阐扬先秦法家之时不忘以庄子学彰显个人价值一样，在批评黄宗羲的同时，章太炎并未忽视明清思想史中强调应使个体免于压迫的思想遗产。在他看来，清代汉学巨子戴震的主张就有这样的意义。在与《非黄》发表于同一年的《释戴》一文里，他认为明清两代将程朱理学奉为官学，皇帝在斥责大臣时不再常拿朝廷律令来说事，而多以理学思想为利器，动辄斥责大臣不遵守天理，使自己成为道德判官，将后者置于道德审判台前。由于理学话语具有高度主观性，这就让皇帝能够随时凭自己好恶来控制大臣，使后者长期处于战战兢兢、动辄得咎的状态。流风所及，清代的雍正皇帝很少以法律条文责人，而喜用理学话语呵斥臣民，将被呵斥者贬为违背圣人之道的败类，使之备受精神压力。

章太炎指出，戴震生于民间，“知民生隐曲”，有感于此，撰写《原善》与《孟子字义疏证》，其中的主旨就是“明死于法可救，死于理即不可救”，将皇帝运用理学话语进行政治与社会控制的手段揭示出来，拆穿清帝表彰程朱理学的真实意图，同情那些匍匐于理学话语下的生民，这在清代压抑沉闷的政治氛围里堪称空谷足音。当然，章太炎还强调戴震以欲为理之论，“固政之言，非饬身之典”，是要在政治生活中承认人的合理欲求，然而从修身的角度来看，此论却容易流于极端，使人在追求欲望的名义下忽视道德修养。

1910年，《学林》杂志在日本发行。章太炎的不少论学之作，如《秦政记》《释戴》《非黄》等皆刊于此。这份刊物除了偶见章太炎弟子黄侃的诗文，其余皆为章太炎本人之作。它的发行人在该刊的发刊词中这样评价章太炎的学术：

余杭章先生以命世之材，旅居不毛，赫然振董，思所以延进后生，求一二俶傥（倜傥）者与之通道。谓前世学术，始或腐蚀不修，终以沦灭者有之矣，未有贤儒更出，婪然周汉而中道剥丧如今日者。其咎不专在趣新。徒以今文诸师，背实征，任臆说，舍人事，求鬼神，己先冒赣，守文者或专寻琐细，大义不举，不能与妄者角。重以玄言久替，满而不盅，则自谕适志者寡。学术既隐，款识声律之士，代匮以居上第。至乃钩援岛客，趣以干誉，其言非碎，则浮文也。浮使人惑，碎使人厌，欲国学不亡无由。今之所急，在使人知凡要。凡要远矣，不在九能目录中。盖无尺蠖之诎者，无独伸之功；无龙蛇之蛰者，无跃见之用。博而约之，易简而天下之理得以是牖民，如璋如圭然。先生所为书，既章章有条牒矣。同人复请著《学林》，尽其广博，以诒逖近，先生则诺。

这段话要言不烦，可以说是对章太炎那一时期学术研究的极好概括。