困居京城，增删旧作

“二次革命”失败后，孙中山、黄兴等国民党领袖再次流亡海外，而章太炎则选择留在国内，继续和他眼中的恶势力做斗争。此时袁世凯虽然不断巩固权势，但仍需国会作为门面。1913年6月，共和党内部一批少壮派与原民社成员反对共和党加入由梁启超等人主导的、在政治立场上亲近袁世凯的进步党，发表宣言要求保留共和党，并主张与国民党联合，共同在国会里与袁世凯周旋。在此背景下，共和党总部给上海发电报，希望章太炎前往北京主持工作。表面上对章太炎颇为器重的黎元洪也力劝他到北京去观察一下政治风向。章太炎自己则希望那些对袁世凯不满的政治力量能够集中起来，有所作为。他在与李伯中的信中说道：

今欲纠合党会以谋进取，惟取各党中革命人材纠合为一，辅以学士清流，介以良吏善贾，则上不失奋厉之精神，下不失健全之体格，而国事庶有瘳矣。

可见，他虽然目睹了民初政党政治的诸多乱象，但依然希望在各政党与国内精英阶层中找到有道德、有能力、有魄力的人，形成一股政治清流。他之所以有这样的想法，背后的一个重要预设就是不太相信袁世凯敢于冒天下之大不韪，重新恢复帝制。在他看来，袁世凯“帝王思想是其所无，终身总统之念是其所有”。因为自古以来能成为开国帝王的，大多要干出一番丰功伟业，赢得万民拥戴。袁世凯对内排斥异己，对外大肆借款，明显不能满足时人对于中国实现独立富强的热盼，因此，章太炎估计袁世凯不会贸然帝制自为，否则很难获得足够支持。当然，章太炎也意识到不能仅凭宪法条文或政党政治来约束袁世凯，这是宋教仁之死留给人们的深刻教训。他指出：“若不务改选，而沾沾于宪法之改良，彼宪法者，亦适为所利用。至于政党内阁，则无不堕其毂中。”但问题是，在袁世凯手握重兵的情形下，即便在内阁成员与国会名额上有所改变，又能奈袁世凯与北洋系何？这似乎是章太炎并未加以熟虑的。

因此，章太炎此番进京，更多的是用实际行动来表达自己不与袁世凯妥协的态度。他自言：

闻共和党势亦孤穷，然吾人以为中正稳健者，惟此一发，不可不为张目。顷已买航直赴京、津，要与诸志士同处患难，为中夏留一线光明。项城甚欲购拿革命旧人，电已通布，吾辈亦不畏也。

1913年8月，章太炎抵达北京，住在化石桥共和党本部。袁世凯一面派遣巡警严密监视章太炎的举动，一面极力拉拢章太炎，先是让他出任国史馆总裁，后又建议他重新担任总统府顾问，见他都不接受，复请他出面组建意在彰显袁世凯右文尊学的“考文苑”。章太炎出于弘扬中国传统学术的目的，倒是想把“考文苑”建成一个可与世界著名学术机构比肩的地方。但袁世凯之所以提此意见，是因为想借机笼络章太炎，但发现章太炎终究不肯在政治上与自己妥协，他也就不愿意专门拨款，让章太炎主持一个独立于自己的“考文苑”了。

章太炎在北京期间，不但目睹袁世凯为控制中央政府而使尽手段，自己也遭到袁世凯的监控。他感到在政治上恐怕已难有作为，甚至自己的安全也可能受到威胁。他对汤国梨说：“不佞留滞燕都，心如鼎沸，虽杜门寡交，而守视者犹如故，且欲以蜚语中伤。行则速祸，处亦待毙。”他还说：“北方政党情形，气已萧索，国会徒存形式，莫能自主，盖迫于军警之威，救死不暇，何论国事？前所逮捕议员，近闻已枪毙五人，神龙作醢，灵龟刳肠。吁！实吾生所未见也。”这回章太炎彻底明白了，在没有雄厚实力的条件下，无论各个政党之间如何重组联合，都很难与袁世凯及北洋系抗衡。国会里的口舌之争，既不能改变中央政局，也不能唤醒多数民众。他对李伯中坦陈：“若为久远计，凡一政党，非有实业为中坚，即有侠士为后应，无此即不足以自树。非实业则费用不给，而政府得以利用之矣；非侠士则气势不壮，而政府得以威喝之矣。”

面对袁世凯爪牙的监控，章太炎想方设法脱身。他尝试过秘密出走，但在袁世凯的布置下，根本没有逃脱的机会。于是他给军政执法处处长陆建章写信，要求他撤走军警，让自己离开北京。他甚至给陆建章许诺，说自己对于政治已“倦于从事”，决定“与都人士断绝往来”。但深谙政治斗争的袁世凯看到章太炎并没有公开表态支持自己，而且经常在各类场合表达对北洋集团的不满，因此不会轻易让他脱离自己的控制。眼见无法通过正常交涉使自己离开，章太炎决定不顾军警阻拦，强行硬闯。可是袁世凯派去监控章太炎的军警似乎早已料到章太炎会这样做，于是当章太炎想出门时，他们便跪下叩头，软磨硬泡，就是不让章太炎离开。

1914年初，章太炎决定去总统府当面和袁世凯摊牌。这就是鲁迅所说的“考其生平，以大勋章作扇坠，临总统府之门，大诟袁世凯的包藏祸心者，并世无第二人。”袁世凯自然不愿见章太炎，听他痛骂自己，于是让梁士诒来与章太炎周旋。章太炎怒从中来，把招待室的器物击毁殆尽。到了下午，陆建章伪称要带章太炎去见袁世凯，当章太炎坐上马车后，陆建章遂命军警将章太炎押往石虎胡同军事教练处继续监禁。此消息一经传出，引起众多关注，不少媒体报道此事，并为章太炎的安全担忧。可是经历过一系列政治事件的章太炎明白袁世凯并不想杀害自己，而是希望自己能折服于他，显示自己爱贤惜才。他对汤国梨说：“人生至此，亦焉得不求死地，使彼能以白刃相加，所欣慕也。彼意乃欲絷维之，挫折之，而不令一死，以召谤议，此其可恨者耳。”

为了让章太炎的近况不再被外界关注，袁世凯又命令将他秘密转至龙泉寺监禁。在那里，章太炎开始绝食抗议，并立好遗嘱，以示其志。这一消息不久之后又在北京政学两界传开，章太炎的门生与友人多方奔走，或是劝袁世凯对章太炎略加优容，或是请章太炎颇为信任的黎元洪去缓和章、袁之间的关系，或是劝章太炎不要出此下策。在多人劝慰之下，章太炎开始进食，并住院调养身体。随后，他被迁入钱粮胡同一户民宅里继续监禁。直至袁世凯因称帝失败而丧命，他才重获自由。

在被袁世凯监禁于北京期间，章太炎应门生之邀，给在京的青年学子讲授国学。这是继1908年东京讲学之后，章太炎再一次公开授课。关于这次讲学的缘起与自己的心境，他对汤国梨说：“同人劝以讲学自娱，聊复听之，然亦未尝不招当涂之忌也。”1913年12月第一次开讲后，“到者约百人”。据当时去听讲的金毓黻在日记里的记载，章太炎讲学的内容涉及小学、文学、史学、诸子学，基本是将他在清末的一系列学术观点用比较通俗的方式讲授了一遍。此外，当时同样多次去听讲的顾颉刚在《古史辨》第一册自序里详细记述了自己听章太炎讲学的感受：

民国二年的冬天，太炎先生在化石桥共和党本部开国学会讲学。子水（毛子水）邀我同往报名听讲。我领受了他的好意，与他同冒了雪夜的寒风去。讲学次序，星期一至三讲文科的小学，星期四讲文科的文学，星期五讲史科，星期六讲玄科。我从蒙学到大学，一向是把教师瞧不上眼的，所以上了一二百个教师的课，总没有一个能够完全摄住我的心神。到这时听了太炎先生的演讲，觉得他的话既是渊博，又有系统，又有宗旨和批评，我从来没有碰见过这样的教师，我佩服极了。子水对我说：“他这种话只是给初学的人说的，是最浅近的一个门径呢”，这便使我更醉心了。我自愿实心实意地做他的学徒，从他的言论中认识学问的伟大。

在章太炎讲学期间，康有为、陈汉章等人正在广为宣传孔教思想与孔教会组织。康有为认为要想在西风日炽的时代里保持中国文化的特性，就需要效仿西方近代的宗教改革，将儒家思想宗教化，使中国人像西方人信奉基督教那样信奉儒家思想。当然，孔教会绝非仅致力于文化与学术，它有鲜明的政治诉求。1912年10月，康有为弟子陈焕章在上海成立孔教会，延揽沈增植、朱祖谋、梁鼎芬等带有遗老色彩的士人加入，并不断寻找渠道与袁世凯政府建立联系。一时间孔教会在士林掀起不小的回响。1913年下半年，陈焕章到北京活动，希望进一步扩大孔教会影响力，并力求在即将颁布的新宪法中加进立孔教为国教的内容。陈焕章为孔教会的具体事务四处奔走，而这一组织背后的精神领袖则是其师康有为。

自从发表《驳康有为论革命书》以来，章太炎一直视康有为的思想主张为荒谬不经，并认为康有为利欲熏心，总想借学术来实现政治盘算。因此，目睹孔教会的活动越来越有声势，章太炎觉得有必要公开回击这一思潮。他撰写《驳建立孔教议》，系统批判了康有为与陈焕章等人的孔教思想。他指出，中国文化里向来缺少迷信鬼神的传统，更不主张将自己的命运寄托于外在的、无所不知的神灵。中国人对于宗教与神灵的态度是高度实用主义的，不会像欧洲与近东那样在历史上多次发生宗教战争与教派冲突。章太炎认为，这是中国文化的优秀之处，要想弘扬中国文化，应多从这方面来着手：

国民常性，所察在政事日用，所务在工商耕稼。志尽于有生，语绝于无验。人思自尊，而不欲守死事神，以为真宰，此华夏之民，所以为达。视彼佞谀上帝，拜谒法皇，举全国而宗事一尊，且著之典常者，其智愚相去远矣。

中国文化能有这样的特质，自然离不开孔子的影响。章太炎认为孔子是值得阐扬的，但不应该将其教主化，而是应从中国历史自身的脉络里理解孔子对于中国文化的巨大贡献。在他看来，“孔子所以为中国斗杓者，在制历史，布文籍，振学术，平阶级而已”。这几个方面，使中国具有重视历史、重视总结社会经验、重视人的实践的思维特征，让中国形成了尊文重教的传统，把普及教化、传播知识视为非常重要的社会活动，致力于实现“人知典常，家识图史”。在此基础上，除了少数历史时期，中国社会呈现出比较明显的流动性，“民苟怀术，皆有卿相之资”。把儒家宗教化，把孔子教主化，非但不能弘扬中国文化，反而让这些优良品质黯而不彰。据顾颉刚回忆，章太炎在讲学时，专门贴出一份公告，让那些已加入孔教会的人不要来听讲，因为自己的讲学主旨是“开通智识”“昌大国性”，与宗教无涉。

在被监禁期间，章太炎将主要精力用于增删重订本《訄书》。早在辛亥革命前夕，章太炎就已着手修改《訄书》。钱玄同在1909年9月21日的日记里记载：“章师近改订《訄书》，取集中诸文复多加入。惟余意周秦诸子固即为其人之集，但古人交通事少，书札往来乃极罕事，又为人作序及长篇之信辞亦未有，故与人言语均可入子。后人事多于古，似宜分开，以发表意见者为子，而其他著作皆入集部，似为妥洽。”两个月以后，他又在日记中谈道：“至师处还集，师言《訄书》拟改过，将集中诸信札说理之文入之，更名曰《检论》云。集中说小学之文另行归开，此外，如传、序等等无可归类之文，则入集。”现存于北京国家图书馆的一册章太炎手改本《訄书》，其中的目录显示，章太炎确曾计划将1906年以来所写的文章与信函加入书中，如致王鹤鸣、刘师培、刘揆一等人的书札，这与钱玄同在日记中所言相符。但后来出版的《检论》，从篇目上看并无书札，皆为就某一专题展开讨论的文章，征之以钱玄同在日记中所谈的文集体例，极有可能的情况是，他曾当面向章太炎提及自己的想法，最终影响到后者决定在《检论》中不收书札。

相比于1909年，章太炎在被袁世凯监禁期间对《訄书》进行了较大幅度的修改。包括删掉一些在他看来已经意义不大，或者观点已经改变的文章，增加了一些他在辛亥革命之后，尤其是在被袁世凯监禁期间写的文章，对一些保留的篇目进行了改写，其中既涉及增加内容，也涉及观点变化。这次修改的版本《检论》，堪称章太炎学术思想的总结之作。该书的卷一收录《原人》《原变》《序种姓上下》，章太炎将这些文章置于开篇，意在凸显他对于人类社会进化与生存状况变迁的总体认识。一些论著常以他发表于清末的《俱分进化论》为例，宣称章太炎此后不再信奉进化论。但从《检论》卷一的篇目可以很清楚看到，在对于人类社会的基本认识上，他依然秉持进化论的观点，强调如果不能在竞争之世不断完善自我，那么很可能会退化或者被消灭。

《检论》的卷二专门讨论经学。他基于以史视经的立场，将古代经书视为史书，强调其意义在于记载了中国古代的历史流变，使中国文化具有重视历史、重视实践、重视人本身的价值的特点。比如他认为《周易》“记人事迁化，不越其绳，前事不忘，故损益可知也”。其中的卦辞并非迷信之语，而是记录了古代国家的起源与社会制度的形成，从中可以考察古人从信鬼神到人文化成的变化过程，其性质类似人类社会发展史。对于《尚书》，章太炎承认它经过孔子的整理与删改，但孔子秉持的标准是“坟丘刻石纪功，虽上世弗能荐信，为是删其矫诬，去其伪辞，归于实录。后之为史取于碑铭者，可以知法禁矣”。如果说孔子之于《尚书》有什么值得后人效法的地方，那就是孔子以史家之法处理上古文献，保留真实可信者，淘汰不实之词。

清末今古文经学争论的焦点问题就是《春秋》的性质。今文经学认为《春秋》并非史书，而是孔子阐发微言大义的论政之作，从中可窥见孔子为何被称为“素王”。例如晚清今文经学代表人物皮锡瑞就说：“孔子有帝王之德而无帝王之位，晚年知道不行，退而删定‘六经’，以教万世。其微言大义实可为万世之准则。”章太炎则坚持古文经学的立场，强调《春秋》是史书，孔子不是宗教家。他指出：“史亡则国性灭，人无宗主，沦为裔夷。”孔子的贡献在于“审世系，尽端末，知前代兴废所由”。而“《春秋》作，史道兴”，为中国“存种姓，远殊类”，这是孔子最值得让人纪念的功绩。

《检论》的卷三主要讨论先秦学术，其中最值得注意的还是章太炎如何评价孔子。在重订本《訄书》的《订孔》中，章太炎虽然承认孔子是古之良史，但总体上对他评价并不高。在《检论》里，章太炎保留了该篇，不过增加了不少内容。在新增的内容里，章太炎自言他在经历一系列世变之后，开始意识到孔子学说的价值所在。他认为孔子学说的核心内容是忠恕之道。但是不同于历代注家多从道德修养的角度解释忠恕，章太炎指出，“心能推度曰恕，周以察物曰忠”，这是在从认识论与方法论的角度解释忠恕。在他看来，忠恕是一种观察事物与理解事物的态度，能够意识到万物理应各得其所，不能将一己之立场强加于万物之上，这就是忠恕之道。基于此，他认为最能领会忠恕之道的是庄子的齐物思想。很明显，与其说章太炎是在表彰孔子，不如说他是在用经由自己阐释过的齐物哲学来评价古人学说。

相似地，在新增入的《道本》中，章太炎针对老子思想中的无欲、无为，指出“无欲则不得慈民处官”。“不少留烦恼障者，其志则厌苦人世，不能悲恫以应群生之求也。”其意思就是，如果为政之人心若枯槁，那么就很难和芸芸众生的喜怒哀乐产生共情。与之相应，“人民困饿之厄，寒燠之眚，鳏寡之戚，无欲者不能体觉也”。对人间疾苦，须心有所感，方能对症下药，为民兴利。莅民理政与个人修身不同，高妙玄虚之语往往和大众心理差距甚大。若以超越众生的心态面对民众，不易形成以百姓心为心之念。因此，章太炎认为战国时期的墨子与宋趼虽劳形苦心为天下事奔波，致力于让民众丰衣足食，但心态与普通人差距太远，容易将本来用于约束自己的严苛标准拿去要求普通人，反而不能与民众打成一片。章太炎如此评价老子思想，是希望从人性论与认识论的角度分析政治活动中的齐物之道，探析为政之人应以怎样的心态处理政务。置诸晚清以降求新、求变的志士心态弥漫于社会之中的背景，章太炎此论颇为难得。

为了进一步阐述这个观点，在同样新增入《检论》的《通程》中，章太炎认为汉代以降，能体会“以百姓心为心”之要义者莫过于北宋的程颢。他说道：

及观伯子之言定性，可谓旨远而用近矣……其言盖任自然，远于释氏，而偏迩老聃。何者？志不欲为长往绝俗，将师保万民，而以道莅天下，故不得果于除外。顺斯术也，固将无为而治，其尚杜塞情欲，备诃责于贤者邪？持论虽高，其情更迩。及其审示径隧，独以忘怒观理为端，弥复岂易。缀学之士，深宫之主，可为也。故老子曰：“为道日损，损之又损，以至于无为。无为而无不为也。”“圣人无常心，以百姓心为心。”伯子所论，其展伸此也，号曰“定性”，而更宛臧南面之术。

在章太炎看来，程颢的《定性书》主张天地普万物而无心，圣人顺万物而无情。这在实践层面即为摒弃主观、祛除偏见，不因一心存天理而决然灭人欲，不将自己主观好恶施于普通民众身上，而是以通达、平等的眼光看待人间事物的发展与变迁。这一点与老子的“无为而治”甚为相似，体现了“以百姓心为心”。这也是一位成熟的政治人物应该具备的心态。

章太炎讨论中国传统学术里涉及“性与天道”的话题，大多是为了分析政治活动中为政者的心态、立场与价值观。在重订本《訄书》里，章太炎对王学批评颇多，而在经修改后收录于《检论》的《议王》里，章太炎则认为：“王文成，匹士游侠之材也。”服膺其学，能让人养成“敢直其身，敢行其意”的品格，这种品格近乎古之侠士。联系章太炎向来对侠士颇多表彰，称赞他们能伸张民隐、惩治邪恶，那么此处他对王学的评价可以说并不低。不过，章太炎更强调需全面认识王学的长处与短板：

世之苦朱、吕者，或贵陈、叶，或贵王、徐。将比而同之，诚未可也。陈、叶者，规模壶广，诚令得志，缓以十年，劳来停毒，其民知方，可任也，而苦不能应变。王、徐者，其道阴鸷，善司短长，乍有祸乱，举之以决旦莫之胜，可任也，而苦不能布政。往世萧何之与张、韩，其殊能可睹矣。人虽强敏，二者固弗能以兼蓄。然效陈、叶者，阔远而久成；从王、徐者，险健而速决。晚世人人各自以为骜桀，其诚慕王、徐，而虚言思齐陈、叶，固其所也。

在他看来，陈亮、叶适与王阳明、徐阶分别代表两种不一样的政治品格。前者虽然在短期之内难见成效，但因为规划详尽，一旦行之有年，就可树立比较稳固的政治根基；后者虽然善于使用出其不意之策，可收短期之效，但此道易流于“险健”，难以长久，不能成为日常的施政方针，因此“持是以长国家，适乱其步伍矣”。作为辛亥革命之后一系列政坛风波的亲历者，章太炎的这一观点极有针对性。他告诫人们应思考能让国家长治久安的宏规大法，而不能滥用迅捷险健的取巧手段。

如果说这些讨论中国传统学术的篇章透露出章太炎希望从历史流变与思想根源出发思考政治问题的话，在《检论》的最后一卷里，则收录了他直接反思辛亥革命之后中国政局的文章。联系章太炎写这些文章时正身陷囹圄，那么这些文章可视为他饱尝忧患之后的恳切之言。他认为辛亥革命之后各种政治投机分子与腐化分子纷纷登场，意图在混乱的政局之下分一杯羹。人们常言市井行夫、衙门胥吏、门阀勋贵、八股文士不能委以重任，但辛亥革命之后官场上的不少人连这类人都不如，其监守自盗、贪赃枉法、虚言哗世、请托巴结，较之先前，每况愈下。政风的败坏，政务的废弛，官吏的昏庸，让章太炎痛心疾首。

在《小过》中，章太炎回顾了从清末革命到民初政局之概况。他认为清政府统治末期已经越来越失去人心，虽然它宣布的预备立宪让一部分人想借此机会捞取官位，但大多数人已经看清其真实面目，不再对之抱有期待。所以武昌起义爆发后，虽然革命军在实力上不及北洋军，但如燎原之火，迅速获得各地响应。在几场关键战斗中，革命军深得民众支持，以命相搏，顶住敌军进攻，最终逼迫清帝宣告退位。但新政权建立之后，一来没有除恶务尽，系统地清理旧政权中的腐败官僚，让他们有机会进入新政权继续为官；二来革命党没有延续清末之时的斗志与品格，在掌权之后迅速腐化堕落，“得志之顷，造次忘其前事”。他们或居功自傲，或放言空论，没把主要精力用于重建政治秩序。这就使新政权未能呈现新气象，革命者的迅速变质，也让民众逐渐对革命党感到失望，造成“往始人惟恐其不成，终后人惟幸其速败”的现象。总之，没有涤荡旧政权的污泥浊水，没有迅速重建秩序，以及革命者自身的堕落，最终造成辛亥革命之后的种种乱象。

在《大过》中，章太炎记载已经投靠袁世凯的原光复会领袖李燮和与自己的一次谈话。李燮和此行主要是替袁世凯当说客，想让章太炎不再反对后者。作为曾经的革命者，李燮和对章太炎说，辛亥革命之后，无论是政治秩序还是社会秩序都未见好转的迹象，甚至不及清末之时，这与革命党当初的设想大相径庭。或许是为了奉劝章太炎改变立场，李燮和极力渲染新政权建立后中国所面临的危机，甚至怀疑“中国其遂亡邪？”章太炎并不否认李燮和描述的这些现象。但他坚持认为，这并非革命本身的过错，而是革命之后未能明晰建设之道。特别是在政治领域，新政权并未清除清政府的贪官污吏，使清末官场中的不良风气被那批人延续到民国，甚至有变本加厉之嫌。此非由革命所致，而是革命不彻底的表现。因此，他劝李燮和不要忘记参加革命的初衷，要对得起历次起义中死去的同志。很自然，这次谈话不欢而散。章太炎继续被袁世凯监禁，李燮和则成为筹安会“六君子”之一。

在《检论》一书的末尾，章太炎有感于袁世凯政权“外侮于强敌，而内犹劫持其民，多为牙以自保固”，颇为悲观地感叹，“呜呼！斯土也，凝之甚难，而判之甚易”。在被监禁的环境里，他似乎已经找不到什么扭转时局的方法了。因此，他经常和人谈起自己比较满意的著作，希望即便自己遭遇不测，这些著作还能流传下去。他在1914年写给龚宝铨的信里说：“夫成功者去，事所当然，今亦瞑目，无所吝恨；但以怀抱学术，教思无穷，其志不尽。所著数种，独《齐物论释》《文始》，千六百年未有等匹。《国故论衡》《新方言》《小学答问》三种，先正复生，非不能为也。”在《自述学术次第》里，他又言：“余所撰著，若《文始》《新方言》《齐物论释》及《国故论衡》中《明见》《原名》《辨性》诸篇，皆积年讨论以补前人所未举。”

除了将《訄书》增删为《检论》，章太炎在此期间还经常和一些门生讨论学问，其中与吴承仕的交谈尤为频繁。吴承仕，字检斋，安徽歙县人。他出生于缙绅之家，其同族堂叔伯中多有从政之人，其父曾长期担任经师歙县会馆馆长。1907年，废除科举之后的清政府在紫禁城保和殿举行举贡会考，先前已经应试中举的吴承仕在此次会考中被取为一等第一名，授予大理院主事之职。这让他有机会近距离观察清末的政治与学术动态，从而探索中国历代典制与学术的得失，为之后的学术研究奠定基础。辛亥革命之后，原清政府的大小官吏多继续在民国政府中任职。吴承仕也不例外，他在司法部担任佥事。可是目睹民初混乱不堪的政局，他对现实政治感到越来越失望，于是开始将更多的精力投入学术研究当中。他主动求教于正被袁世凯囚禁在北京钱粮胡同的章太炎，多次登门拜访，与章太炎讨论经学、小学与哲学问题，吴承仕把章太炎的讲述内容加以笔录整理，形成《菿汉微言》一书。这本书的意义与《检论》相似，都是章太炎对自己学术思想的总结。

在这本书里，章太炎总结并补充在《齐物论释》等哲学论著里提出的观点，尤其是进一步完善齐物哲学的内容。他认为：

《齐物》一篇，内以疏观万物，持阅众甫，破名相之封执，等酸咸于一味；外以治国保民，不立中德，论有正负，无异门之釁，人无愚智，尽一曲之用，所谓衣养万物，而不为主者也。远西工宰亦粗，明其一指彼是之论，异同之党，正乏为用，撄宁而相成，云行雨施而天下平。故《齐物论》者，内外之鸿宝也。

齐物之旨，应用甚广。章太炎主张在学术研究上也需秉持齐物之道看待各类学派，即“学术无大小，所贵在成条贯制割”。无论是旨在求是之学，还是旨在致用之学，只要能言之成理，有所见地，都应以平等的眼光对待，不必强分彼此，妄判高下。因此，章太炎在书中经常批判一些专以己意衡量裁断一切的做法，比如朱熹虽学术成就极大，但弊端在于“以天理人欲为不并立，内以持躬，固足寡过，外以莅政，即不能以百姓心为心”。总之，“以道莅天下者，贵乎微眇玄深，不排异己。不知其说而提倡一类之学，鼓舞泰甚，虽善道亦以滋败”。而齐物哲学在政治上的表现则是以百姓心为心。章太炎指出：“王夷甫（王衍）重老子，知其无为，不知其无不为。王介甫（王安石）重老子，并知申韩之法，亦出于是矣。殊途同归，俱用败亡者，何哉？不知以百姓心为心也。”忘记了这一点，一念之差，反而会误用所学。当然，面对现实的中国，他颇为悲观地说道：“中国民志之弱，民德之衰久矣，欲令富强如汉唐，文明如欧美者，此正夸父逐日之见，吾辈处之正，能上如北宋，次如东晋耳。”因此，为政之道当“以循常守法为先”。

在《菿汉微言》的结尾，章太炎较为详细地回顾了自己的学术经历。他说自己青年时代谨守清代汉学家法，服膺荀子与韩非的经世致用之道。在因苏报案而坐牢期间，为了排遣烦恼，广泛阅读佛学著作。1906年东渡日本，论政之余，常取西方哲学著作观之。在向留日青年学生讲学时，又系统温习了一遍历代小学著作。最终他意识到庄子的齐物思想是沟通、升华各类学术与古今政俗的重要枢纽，不但可以凭此吸收佛学奥义，还可以此分析儒家学说。如此一来，面对“古近政俗之消息，社会都野之情状，华梵圣哲之义谛，东西学人之所说”，皆可“操齐物以解纷，明天倪以为量，割制大理，莫不孙顺”。最后，他这样总结自己的学思历程：

自揣平生学术，始则转俗成真，终乃回真向俗，世固有见谛转胜者邪！后生可畏，安敢质言？秦汉以来，依违于彼是之间，局促于一曲之内，盖未尝睹是也。

这里提到的“始则转俗成真，终乃回真向俗”，是许多论者分析章太炎思想时经常涉及的内容。如何理解这段话？章太炎所谓“真”与“俗”分别指的是什么？这必须结合章太炎对自己学术经历的回顾，以及他自诂经精舍迄完成《检论》这段时间的思想变迁来分析。大体而言，他所说的“俗”，既指一般意义上的政治与社会事务，又指与“真谛”相对而言的“俗谛”。“转俗成真”，指的是他经历了许多政治事件，尝试过各种救国救民之法，遍览中国历代学术流变，然后通过狱中阅读佛经，赴日期间研究哲学，再结合庄子思想，形成具有极强原创性的齐物哲学，此即“成真”。这一“真”并不局限于抽象层面的思考，而是与“俗”——政治社会事务紧密相连的。他“成真”的目的是更好地用齐物哲学来解释“俗”、改造“俗”，此即“回真向俗”。